No veo que este librito de Küng  inédito haya captado la atención de otros tanto como a mí. Tal vez porque hasta el presente capítulo no plantea Küng claramente la relación entre el acto de fe desnuda, la oración que implica un Yo-Tú y el concepto que se pueda tener de lo que se designa, no se define,  como Dios, Realidad o Uno. Sigo invitando a leerlo con reposo y ver cómo un teólogo dogmático católico se sirve de lo expuesto por otro teólogo protestante (Ebeling) para reflexionar sobre lo esencial que es la oración, para que haya religión verdadera y no solo espiritualidad como estado de conciencia, para que las cuestiones sobre Dios sean simples con sin valor en sí. ¿Hacia dónde queremos ir en esta sociedad secular? AD.

5. ¿Invocar a Dios?

Más allá de cualquier comparación de la oración mística con la oración profética, de la forma oriental de meditación impersonal con la forma occidental de oración personal, más allá de cualquier análisis de la praxis de la oración de Jesús con sus consecuencias para una oración cristiana de hoy, ¿el hombre moderno puede, más aún, debe realmente todavía orar?

Sin lugar a dudas, no es suficiente responder a esta pregunta afirmando que el cristianismo sería inconcebible sin la oración, que viviría una vida de oración individual y personal mucho más rica que la de todas las religiones del mundo. De hecho, el problema no está en si en el pasado hemos orado, sino en cómo debemos y cómo podemos todavía orar.

Frente a las dificultades obvias para dirigirse a Dios con la espontaneidad del pasado, podemos entender los intentos de los modernos teólogos cristianos para presentar la oración de una manera diferente al hombre de hoy. Sin embargo, uno debe preguntarse si estos intentos son suficientes precisamente desde el punto de vista de lo específicamente cristiano.

Por supuesto, la oración puede definirse como una reflexión, una narración, situando al hombre en la reflexión sobre su propia finitud radical, como hace el teólogo práctico y psicólogo de la religión suizo Walter Bernet [1]. Pero este reflexionar, narrar y situar, si quiere ser oración, ¿no debería superar el horizonte de la experiencia y de la finitud? Por supuesto, uno puede denominar la oración como una reflexión desafiante sobre la vida en situaciones concretas, como lo hace el teólogo práctico de Maguncia Gert Otto [2]. Pero este reflexionar, si debe ser una oración, ¿no debería tener lugar «en la presencia de Dios»? Acabamos de ver como propiamente una reflexión radical sobre la crítica de la religión, desde Kant a Freud, pone de manifiesto que la oración no necesita ser solo un diálogo con uno mismo, que la trascendencia de la experiencia y de la finitud es fundamentalmente posible, que esto, por supuesto, solo puede lograrse con confianza creyente y con fe confiada.

Propiamente aquí está, sin embargo, la principal dificultad desde el punto de vista teológico: la crisis de la oración es principalmente la crisis de una imagen personal de Dios. Ahora, en un intento de aclarar un poco esta dificultad, podemos asumir aquí lo que he dicho en otra parte a propósito de la personalidad de Dios: como hombres del siglo XX no debemos representar a Dios de acuerdo con los criterios humanos para poder orar en general. Por el contrario:

Solo si Dios nos sostiene, nos domina y nos rodea de una manera transpersonal, Él también puede ser invocado en la oración: la estructura Yo-Tú es, por esto, constitutiva. Por lo tanto, no se presupone en nuestra vida una intervención milagrosa-sobrenatural desde el exterior [3].

La oración es, por lo tanto, esencialmente un coloquio «delante» de Dios y « con» Dios: no la búsqueda de refugio en un Deus ex machina, concebido como un objeto, sino la invocación de un interlocutor transpersonal que nos rodea por todas partes.

Aquí se trata de la comprensión de Dios y de la realidad en general, tal como fue enfatizado por el teólogo sistemático suizo Gerhard Ebeling:

«Dirigirse a Dios con la segunda persona no es una forma estilística que pueda modificarse caprichosamente, sino algo constitutivo. Incluso cuando esto no siempre se exprese así –como en el estilo hímnico–, también se eliminaría el carácter de oración, si cayese la forma fundamental tal, lo que presupone que la oración es escuchada. En el contexto de una comprensión del ser, que identifica el ser real y el ser finito, tanto el hablar de la existencia de Dios, como más aún de su ser persona, es algo absurdo. Esto puede asumirse como conocido de la misma manera que este otro principio: romper el hechizo de tal pensamiento solo puede tener éxito con un cambio de pensamiento, que acoge en sí el momento de verdad de esa comprensión moderna restrictiva de la realidad» [4].

Ciertamente, Kant creyó que un orante, que invoca a alguien que no está presente, se expone a un «pequeño ataque de locura» [5] y, por lo tanto, se confunde o avergüenza si se ve sorprendido inesperadamente en tal actitud. Pero él ha pensado muy poco sobre el hecho de que la oración, como el amor, también tiene que ver con la dimensión más íntima del hombre y, por lo tanto, pertenece al dominio más fundamental del hombre, que defendemos contra la impúdica intrusión de los otros y no nos gusta exponer a la visión del público. De nuevo citamos a Ebeling:

«También aquellos que rezan en medio de una multitud ruidosa buscan refugio y quietud detrás de un muro invisible. La puesta en escena no es lo más adecuado para rezar. Esto explica también la modestia al hablar de estas cosas, al menos por parte de aquellos que tienen un sentido auténtico de lo que realmente ocurre en la oración. Esta modestia no significa por lo tanto, que uno se avergüence de orar, como si fuera un asunto del que avergonzarse. Por supuesto, la inseguridad íntima que tiene la modestia de orar también juega un papel importante. La verdadera modestia, sin embargo, tiene una función protectora. Ella hace que la emoción y el abandono sean más puros y profundos» [6].

Esta es la gran indigencia, pero también una promesa de la oración: el Dios, a quien le hablo, no puedo verlo ni tocarlo; Dios no está presente y disponible, sino ausente.

Aquí está la experiencia del «vacío», en el sentido del hindú Nagarjuna [7]; y de la «nada», en el sentido del budista Nishida [8]; así como la experiencia del «eclipse de Dios» [9], en el sentido del judío Buber; y de la noche oscura, de la cristiana Teresa de Ávila.

Pero la confianza creyente se abre paso a través del vacío y de la nada, a través de la oscuridad y de la noche oscura, en la que se confía en el que no puede ver ni tocar. Así, en medio de cada ausencia, el creyente puede experimentar entre toda incertidumbre su certeza, la presencia de Dios. Por lo tanto, la oración siempre es solamente una confianza para estar en el camino hacia el Dios ausente-presente (J. Sudbrack, [10]). La oración es también reflexionar, situar y narrar, un reflexionar desafiante sobre la vida en situaciones concretas, no en el sentido de una escala de la oración que conduce a Dios, sino en la de un confiado acercamiento a tientas.

Aquí, en un lugar ciertamente inesperado, le damos la palabra al epistemólogo para que exprese la coherencia interna de la concepción que acabamos de mencionar:

«La respuesta a la pregunta, si el mundo tiene o no sentido, es por lo tanto también una función de la “decisión prerracional originaria” de mi fe o no fe en la idea. No puedo dejarme “imponer” un sentido del mundo, ni siquiera a un Dios. Pensar, amar y rezar, por lo tanto, tienen algo en común» (W Stegmüller) [11].

Redacción de Atrio

Hans Küng: La oración y el problema de Dios.

Editorial San Pablo, 2019, [Original en Morcelliana, 1991,2018], 96 pp. 9,95 €.

NOTAS

[1] Cf W BERNET, Gebet. Mit einem Streitgespräch zwischen Ernst Lange und dem Autor, Stuttgart-Berlín 1970.

[2] Cf G. OTTO, Gebet, en Sachkunde Religion, Hamburgo-Düsseldorf 19702, 200-203; cf P. M. VAN BUREN, The Secular Meaning of the Gospel. Based on an Analysis of the Language, Londres 1963.

[3] Cf H. KUNG, ¿Existe Dios?, Trotta, Madrid 2010, G II, 2: ¿Intervención de Dios?

[4] G. EBELING, Das Gebet, en Zeitschrift fü Theologie und Kirche 70 (1973) 206-225, especialmente 222.

[5] I. KANT Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunjt, en W. WEISCHEDEL (En.), Werke, Darmstadt 1956, vol. IV, 871.

[6] G. EBELING, Das Gebet, o.c., 206s.

[7] Cf ¿Existe Dios?, o.c., G I, l: El Dios sin nombre de la religión budista.

[8] Ib

[9] Ib, F I, 2: «Dios», una palabra sensata.

[10] Cf J. SUDBRA Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung des Lebens zu Gott gehen, Friburgo-Basel-Viena 1973, 152-161.

[11] W. STEGMÜLLER, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft Berlín-Heidelberg-Nueva York 1969, 456.